4 От бытия к Богу и обратно - философская авантюра

Шеллинг начинает с описания пути негативной философии, которая замкнулась на разуме и опыте, и так и не вышла к действительному бытию. Поэтому Шеллинг предпринимает дерзкую попытку прорваться к этому действительному бытию, т.е. создать позитивную философию. Однако так как прорваться из разума в бытие невозможно (здесь Шеллинг принимает сторону Канта, в отличие от Фихте и Гегеля), то Шеллинг вынужден сразу начать с бытия.

Позитивная философия – это героическая попытка вернуть философии доступ к действительному миру вещей и Богу после Канта, который закрыл эту возможность для научного познания. А Шеллинг хочет сделать философию и наукой, и познанием реальности, а не только нашего чувственного опыта и понятий рассудка. Он согласен с Кантом, что разум сам из себя не может перейти к реальности вне этого разума, а потому нужно начать сразу с реальности вне всякого мышления – с безусловной трансцендентной реальности. Можно отмахнутся от такого дерзкого хода и сказать, что это невозможно. Но заслуга Шеллинга в том, что он пытается показать как это возможно. Разум не может выйти к бытию за себя, но воля может (первая зацепка). С Шеллинга пошла философская мода на волю (Шопенгауэр, Ницше), потому что других альтернатив разуму не нашлось (исходить из веры научный философ не может себе позволить, но некоторые пытались: Якоби, Гаман). Воля может себе позволить постулировать трансцендентное начало. Вторая зацепка: трансцендентное начало имеет связь с бытием и мышлением, т.е. для нас трандсцендентность всегда относительна. В результате мы получаем некое действительно существующее, которое является своим же понятием, а уже это понятие доступно нашему разуму, но так как оно остается действительно существующим, то у нас остается доступ к реальному бытию (кто-то скажет бред, кто-то увидит красоту хода). Короче говоря, я поняла Шеллинга так, что кроме как начинать познание с собственного разума, как предлагал Кант, есть другой путь: можно начать с постулирования минимума мышления и бытия - с нечто, которое есть не только первое понятие нашего мышления, но и должно быть чем-то действительным, ибо меньше нечто только ничто, а если понятие не будет предполагать хоть что-нибудь действительное раньше себя, то оно само не сможет претендовать на существование.

Во второй книге это нечто Шеллинг получает имя «могущего-быть» - ещё не бытие, но потенция бытия, которое затем переходит в две стороны: в чистую потенцию (чисто-сущее) и актуальное бытие (слепосущее). Каждое из этих сущих-понятий имеет свой вид воли (тут становится очевидно влияние Бёме). Далее оказывается, что могущее быть и чисто сущее есть два определения одной субстанции, и хотя они противоположности, они не исключают друг друга. Мы можем помыслить тождество противоположного, т.к. для нас они являются ничем, не-бытием, а потому равны, но, видимо, из-за этого и для себя (ведь мы находимся в особой области, где понятие о предмете слито с предметом). Самое спокойное море является больше всего могущим возмутиться, но спокойное море и могущее возмутиться море – не два моря, а одно. То, в чем объединяются эти две противоположности есть нечто третье – сущее как таковое (которое ещё находится над действительным бытием). И наконец, помыслить эти три образа единого вместе не как части, а как три целых внутри одного целого можно только на нематериальной основе, т.е. на духовной, а вершина духовной природы – это абсолютный дух. Абсолютный дух имеет три формы: в-себе, для-себя, у-себя бытия.

Далее Шеллинг подробно описывает, что есть абсолютный дух. Самое главная его характеристика в том, что абсолютный дух настолько абсолютный, что свободен даже от собственного бытия как духа, он не привязан даже к самому себе. Это дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную свободу, превыше которой более ничего нельзя помыслить. «Свобода — наше высшее, наше божество, к ней стремимся мы как к конечной причине всех вещей» (с.322).

Абсолютный дух по своей воле обнаруживает в себе возможность другого бытия. Этот момент имеет принципиальное значение, т.к. как только абсолютный дух видит себя в этой возможности (это отсылка к Беме), то он впервые (тем не менее в вечности) осознает себя как волю, как духовно всеединого, поистине абсолютного и свободного. Став свободным, он абсолютно безразличен к бытию единством или напряжением, поэтому не претерпит от этого изменения, единство или различие – лишь разные формы его существования. Подлинная свобода для Шеллинга есть лишь там, где варианты выбора безразличны. Только тогда совершенный дух вправе называться Богом.

До этого момента мы поднимались к духу посредством особого рода понятий, теперь мы можем их отбросить и пойти вниз, построив лестницу от духа к эмпирическому бытию. Эта лестница также состоит из крайне спекулятивных этапов. Первичная возможность делится на три формы: могущее быть, вынужденное быть, должное быть. Эти формы являются теми же формами самого абсолютного духа (в себе, для себя, у себя бытия), но рассмотренными с точки зрения возможности другого бытия в нём. И вот эти божественные потенции, если смотреть на них как на потенции другого бытия в Боге, материальны (потенции материальны! вот это поворот). Соответственно Шеллинг, успешно или нет, но честно пытается показать как чисто духовное существо может породить материальный мир. Упрощенно я это понимают так, что если внутренние потенции Бога вывернуть наружу, то они станут своими противоположностями, т.е. материальными. Т.е. материальная природа – это вывернутая наизнанку божественная.

И далее последний акт космического балета: конечный мир со всем его злом – творение рук первочеловека. Первобытный человек является результатом полного развития трех божественных потенций, он есть «ставший Бог», и он ошибочно предполагает, что может также как Бог не только сохранять в себе эти потенции, но и использовать их для творения бытия. Как только он обращает их наружу, эти потенции подчиняют его самого. Вечное божественное бытие разрывается и возникает конечный мир вне Бога. Таким образом, Шеллинг решает проблему теодицеи. Грехопадение – это, оказывается, творение мира первым человеком. Если бы его не было, вещи остались бы потенциями внутри Бога – этот уровень человек осознает как мир идеальный. В этом смысле, человек дает форму (разрозненную и тленную) не только миру, но и Сыну (одной из потенций Бога), именно поэтому Христос называет себя «сыном человеческим» (закрутил!). Может ли внебожественный мир вернутся к Богу – вопрос открытий, но человек может, потому что он свободен. Свободен не только от Бога, но и от мира, а потому может вернуть своему сознанию первичное единство в Боге.