– Знаешь, я американец, а мы как-то больше любим равенство.
– Оно и видно! – взревел он. – Вот и катитесь в ад!

Так автор поговорил с иудеем. Разговор не склеился у него и с мусульманином. перед протестантами он извинился за упоминания чистилища, а вообще очень активно обращается в сторону гуруистов и буддистов. Не скажи он, что католик, я бы подумала, что Крифт - протестант: настолько активно он продвигает непреодолимое желание увидеть Бога. Казалось бы, мы уже давно живем во времена, когда лицо собеседника не так уж важно. Но не для Крифта, или правильно называть его американцем? Для американца важно, что люди выглядят по-разному, и это, по его словам, связано с многогранностью Божественной любви. Вершиной многогранности он считает страуса и повторяет этот пример как шутку несколько раз.

Вообще, его "трактаты" очень напоминают протестантские проповеди: берется несколько ограниченных идей, вокруг которых льется вода и лепятся примеры, никак не связанные с этими мыслями, перебивающиеся тут и там анекдотами, которые суть не шутки, но заменяют притчи. Судя по тексту, основные источники вдохновения Крифта - "Исповедь" Августина, "Сильмариллион" Толкина и "Хроники Нарнии" Льюиса. Называя себя апологетом, он не знаком с христианской апологетикой, зато освоил экскурс по западной философии, концептами из которой и пытается мыслить: упоминает Фрейда, когда говорит о смерти, но дальше упоминания не идёт; утверждает, что христианство решает экзистенциальную проблему человека, но только усугубляет эту проблему сплошными отрицаниями в тексте; сводит пары тезисов в силлогизмы, отдавая дань диалектике. Призывая к восприятию веры, любви и надежды сердцем, Крифт упирается в тупики разума, ведя читателя путями философского рационализма.

Крифт начинает с деструкции того, что ставит во главу угла современный человек. Но его призывы похожи на пустопорожние призывы к небытию в угоду восточным религиям и гностической мистике. Его выкладки не рушат логику, которая создает кумиров, не служат познанию Истины и, самое главное, не отсекают ереси ради "узкого пути". Крифту нужно привлечь людей к Богу и всё, что он может предложить - подумать о Нём, не обязательно правильно, ведь его экуменический Бог одинаков даже в авраамических религиях.

Поскольку теперь отрицают или не видят Бога, остаются только две реальности: природа и человек. Если надежда наша и цель — не Бог, мы должны найти цель и надежду или в самих себе, или в природе. Так возникают два новых царства — царство мира сего и царство нашего «я», вот они, сыновья современного Вавилона.

Простая вера в Бога, как противоположность неверию, не ведет в Царство Божие, но Крифт наверно считает, что этого достаточно. Видимо, он не в курсе, что самозванные верующие, которым приходится сталкиваться с аскетикой и апологетикой в контексте своего духовного роста, уходят с прямого пути в сторону веры, которую им хотелось бы для самооправдания своей надменности. Кстати, как типичный харизмат, автор говорит о радости и слезах радости. Он не знает, что слёзы чаще всего возникают при охвате души гордыней, скорбь показывает то, как Бог готов принижать человека в его заблуждениях и вести к смирению.

Ощущение радости — воронка от метеора, который пронесся сквозь атмосферу, сквозь море, на самое дно.

Местоположение радостной лыбы автора определено - дно. Чтобы объяснить вечность, Крифт мыслит интегралами - увеличивает измерения, чтобы изобразить вечность; чтобы заявить о безгрешности человека, считает, что себя попросту не нужно отождествлять с грехом, да и я человеческое вовсе не я -либо мистическое ничто, либо протестантский Христос. Всеведущий Бог у Крифта знакомится с человеком, чтобы тот обрел я.Познание человека Богом тождественно совокуплению мужественного Бога с женственной душой человека. Любовь у Крифта не Бог, любовь у него - романтика (да, это по-католически), в которой содержится любая любовь. Любовь изгоняет страх, поэтому страха Божьего у него не существует.

Когда Крифт берется судить о книге Иова, он считает того богохульником, вторя его друзьям. Для него эта книга показывает, как человек страдает в этой жизни до встречи с Богом, а вырванная из контекста фраза о молчании Иова как будто бы означает, что тот обрел Бога, когда замолчал. Ему невдомёк, что Иов не просто болтал, а произносил молитву, что он вникал таким образом в тайну Бога, неисповедимость Его путей, в то время как друзья Иова проводили понятные взаимосвязи между праведностью и преуспеянием, грехом и болезнями.

Проблема зла – в жизни, не в мысли – помещена во время, и ответ Писания – прост: «подожди».

Очень похоже на призыв к суициду посредством ожидания. Иов не умер и не достиг конца времен, когда к нему вернулись здоровье и богатство. В поисках Бога он не терял Его. Да и вечность после смерти предполагается во времени, как и бытийность человека во плоти. Как католик, он должен был бы знать, что плоть грешна первородным грехом, и именно поэтому требуется перерождение в другой плоти. Но вот, что для Крифта первородный грех:

Все мы, так или иначе, предаем любовь. Это и есть первородный грех.

Первородный грех - это нарушение заповеди, которая регламентировала становление человека Богом, что манифестировала  отрыв от Богообщения. Даже если кто-то и предает любовь или отказывается от Бога, это не первородный грех, а вероятно, какой-то из грехов. первородный грех в человеке с рождения.

Льюис писал: «Самый плохой человек на свете – плохой религиозный человек».

В православии самым плохим человеком признается он сам, в силу постоянного несовершенства в стремлении стать Богом. А вот позиция Крифта вместе с Льюисом довольно атеистична - чтобы быть плохим, нужно быть религиозным. Еще хуже то, что и самого себя у него нет: хороший религиозный человек - человек без собственного я. Ни слова о воле Божьей.

Христианство — религия прыжков. В других религиях царят божественный закон и человеческие усилия или божественный покой и человеческое счастье, у нас же снова и снова скачет Бог; скачут и люди. Прежде всего Бог вечно выскакивает из Себя — в Себя. Каждое Лицо Троицы самозабвенно отдает Себя другому.

Подобному бреду есть чисто американское объяснение. Когда Крифт начинал свою беседу, примиряя противоположности, он упомянул, что демократия не противостоит тоталитаризму, потому что подразумевает, что власть принадлежит народу или хотя бы большинству, а тоталитаризм сподвигает человека всецело принадлежать политическому, общественному, идеологии. На самом деле американская демократия ничто без концепции идентичности. Даже если человек и не должен быть политиком, он должен определиться, кто он, и эта идентификация в США получает коммерческое и политическое подкрепление. Поэтому для них существует проблема экзистенции, поэтому Крифт говорит, что нормально, когда свобода, а не рабство. Для христианства же, в его нормальном виде, естественно, что человек - раб Божий, и его воля согласуется с волей Господа. Крифт говорит, что мир нормальней войны, но Христос пришёл с мечом противостоять силам мира сего. Для христианина жизнь должна быть войной, а не примирением со злом, и мир наступает с победой, тогда человек и приближается к Богу, а не самим фактом веры, фактом отречения, доброделанием. Идентичность делает для американца Бога и людей дискретными, а отношения между людьми - горизонтальными, хотя понятно, что метафора женственной души или невесты-Церкви выходит из иерархичности мужского в сравнении с женским. Но если все станут любить себе подобных (в контексте одинаковых полов), это будет больше соответствовать демократии. Но не христианству. И никак не сподвигнет к духовному совершенствованию и уж точно не приведет к Богу.

Да и к чему стремиться, когда космология, по Крифту, такова:

Небо — фонтан, ад — вода в уборной.

С криком "Никто, кроме нас!" воздушно-десантные войска в августе достигают небес, не поднявшись в небо.

Мужчины, один — кардинал-католик, а другой — профессор, писатель, журналист неопределившийся, написали друг другу четыре пары писем, и половина их — о женщинах. Вот уж правда, есть что-то неизменное в мире!

Публицистика Умберто Эко нравится мне больше, чем его художественная проза, несмотря на то что романы принято хвалить. Я знаю о том, что синьор Эко — брюзга, мне это не мешает, потому что ворчание обычно сдобрено «профессорским юмором», но здесь юмора нет совсем. То ли чтобы продемонстрировать уважение к собеседнику (всё-таки князь церкви, оракул, хоть синьор Эко отказывается видеть в нём клирика и называе по имени), то ли его стесняет формат и тематика текстов. Беседа всё-таки серьёзная! В этот раз мне не понравилось, как написано и что написано, хотя было любопытно ознакомиться.
Карло Мария Мартини — очень образованный человек, и это приятно. Он с лёгкостью жонглирует терминами, относящимися к социологии и философии светской, и речь его кажется более живой и естественной, чем речь его собеседника — впрочем, это может быть из-за перевода. Но эрудированность и открытость вовсе не мешает кардиналу ответить на вопрос «почему женщины не священницы» элегантным и завуалированным «а вот так вот». Подозреваю, что это был не юмор, конечно, но хочется его тут придумать.

В целом, оба они симпатии моей не вызвали. Когда мужчины начинают обсуждать право на аборты, симпатия моя выключается сразу же. Интересно, а если бы рожали они, как бы тогда велась дискуссия?
Да и к тому же, очень много «дипломатии»: синьоры не дают однозначных ответов, пользуются округлыми формулировками и раскланиваются друг перед другом. К тому же, читателя надурили: неверием тут и не пахнет!

Единственное, что понравилось, это рассуждение об общей семантике, хотя и не доведённое до конца. Действительно, «что такое хорошо и что такое плохо» — это часть культуры. Мораль — социальное образование, и мораль светская вполне может совпадать с церковной не потому, что у них общий корень (как утверждает синьор Эко), а потому что везде — люди, веруют они или нет.

Читала по учебе и ожидала, что будет очень скучно, а оказалось весьма занимательно. Автор в краткой, доступной форме излагает результаты исследований распространения книг Нового Завета в раннехристианском мире: какие книги цитировали древние христианские авторы, отцы церкви, как отзывались о той или иной книге, какое значение придавали этим текстам, какие сборники христианских текстов были распространены в разных регионах и почему. В общем, поняла, что до этой книги у меня были весьма абстрактные представления о том, что есть канон и откуда он взялся, а тут хоть картинка сложилась какая-то.

Очередная грантоедная компиляция Шнирельмана является беспорядочным перечнем имён и поверхностных отсылок. Мы наблюдаем лишь перечень абсурдных субкультурно-маргинальных фобий автора, смешанных со скучными заверениями в преданности правящей партии Культурного Марксизма.

Шнирельман толком не может дать определения того с чем имеет дело, предпочитая оперировать несколькими пропагандистскими фикциями. Чем чаще повторяет какую-либо фразу, тем более выдаёт собственные внутренние основные движущие мотивы его работы. К примеру, его предисловие заканчивается на наиболее важной фразе: «речь идёт о неоднозначных последствиях религиозного ренессанса, которые не всегда однозначно осознаются» (стр.xiii). Шнирельман, следовательно, опасается русского православного возрождения, наступившего благодаря свержению коммунистического ига в 1991 г. Левые либералы всегда оказываются ближе большевикам, нежели правым монархистам. «Идёт ли речь об отжившей своё глубоко консервативной традиции»? «Грозит ли религиозный ренессанс оживлением таких движений?» - задаётся вопросами Шнирельман (стр.28).

В перечне его вопросов и идеологическая противоположность между религией и революцией, где либералы и большевики также однозначно всегда делают выбор в пользу революции, какие бы при этом дешёвые пропагандистские попытки примазаться к церковному вероучению они бы при этом ни делали. А таких попыток сколько угодно в крайне левом лагере, начиная от сталинистов до подмен христианства толстовством, толерантностью или упоминаемым Шнирельманом, очень им любимым, т.н. богословием после холокоста, т.е. заменой и подчинением Христа сиюминутно господствующей после 1945 г. либеральной и еврейской пропаганде, специально заточенной против Монархии и Национализма, и пытающейся подменить основанную на правых политических принципах христианскую цивилизацию иной, левой её противоположностью.

Чтобы разобраться в сути предмета, Шнирельману нужно ответить на каждый из задаваемых им вопросов, иначе его набор отсылок не обретёт никакого смысла. Можно взять примеры с любой страницы. Он ссылается на книгу Архиепископа Никона (Рождественского), изданную в 1916 г. и цитирует из неё определение антисемитизма как здорового направления. Но горно-козья скачка по ссылкам не даёт Шнирельману как следует остановиться ни на одном конкретном примере и имени. Он не даёт полноценного разбора книг Архиепископа Никона и определения того, насколько его сочинения соответствуют подлинной христианской традиции и, следовательно, являются сугубо положительным явлением. Причём, судя по весьма актуальным переизданиям замечательных книг Архиепископа Никона после 1991 г. (я читал «Православие и грядущие судьбы России») следует ответить на вопрос Шнирельмана, что эта православная традиция вовсе не отжившая, а востребованная и развивающаяся, т.к. большевикам так и не удалось до конца уничтожить русскую культуру, а либералам не суждено заменить её левой толерантностью уравнительного культурного марксизма (как не получится им это в США или Европе пока там остаются правые силы).

Шнирельману не удастся никого отвадить от православия жупелом словечка антисемитизм, потому что в термин нужно вложить честное определение. Если взять, например, осуждение Архиепископом Никоном еврейских революционеров перед 1917 – это самая актуальная справедливая критика лжецов, грабителей и убийц, а наши человеколюбивые левые либералы из идейного рабства перед сатанинским идолом революции непременно запишут эту позицию в антисемитизм и будут осуждать. Как и отстаивание принципов православного, а не иудейского вероучения, либералы традиционно зовут антисемитизмом, филосемитами у них оказываются только антихристиане. Тем самым либералы начинают называть антисемитизмом не какой-то необоснованный шовинизм, подлинно заслуживающий осуждения, а вполне законные для каждого верующего и честного человека позиции. Так не кто-нибудь, а сами Шнирельманы и пропагандируют антисемитизм. Чему посвящена известная одноимённая книга А. Кураева, ненавидимая такого типа филосемитами, врагами христианства.

Шнирельман не высказывает прямо (хотя вполне может это осознавать), что поддерживая строго антихристианские взгляды (либеральные и советские) он осуждает не каких-то радикалов, а само православное вероучение

Например он сам признаёт: «первое целостное учение об антихристе было сформулировано Иринеем Лионским и вслед за ним воспроизведено его учеником Ипполитом Римским. Именно к ним восходят представления о том, что антихрист будет евреем, связанным своим происхождением с коленом Дана» (с.48).

Борьба Шнирельмана, как следует из огромного множества такого рода сообщений, оказывается откровенно антихристианской. Что только подтверждают его увёртки вроде попутных заявлений о книге «Апокалипсис»: «Кальвин её просто игнорировал» (с.51). То что Шнирельману нравится такое последующее игнорирование только доказывает неприятие им основной богословской церковной позиции, которой Шнирельман предпочитает протестантское отступничество.

Аргументация Шнирельмана в этом отношении часто совсем отсутствует, когда он рассчитывает, что его читатели не знакомы с предлагаемыми им ссылками. В случае с Архиепископом Никоном (Рождественским) единственным предъявленным доводом автора является фраза: «по сути, он лишь повторял то, о чём тогда писали католические авторы в Ватикане» (с.30).

Совпадение позиции православных и католиков по осуждению еврейского антихристианства (или, например, буддийского, без разницы какого именно) в данном случае никак не может компрометировать Архиепископа Никона, а указывает на его принадлежность к подлинной христианской традиции (какой у самого Шнирельмана, разумеется, нет). Но на самом деле Архиепископ Никон не нуждался в том, чтобы заимствовать что-либо у католиков, поскольку он опирался на собственную живую православную традицию.

Хвататься можно буквально за любую ссылку и комментировать её таким же образом.

Не желая ровно ничего тщательно рассматривать, никуда как следует вникать, Шнирельман за несколько фраз даёт грубые обобщения то ко всей раннехристианской истории, то ко всей средневековой, всякий раз подтверждая принадлежность того что либералы называют антисемитизмом к основам христианской традиции, хотя Шнирельман и пытается выделить филосемитизм в отдельную линию для противопоставлений, но делает это слишком лениво и не убедительно. Он находит себе только таких союзников как патриарх Алексий II (Ридигер), которые всю жизнь служили КПСС и прославляли октябрьскую революцию, а потом начали подстраиваться под либерализм. Либо таких как профессор Н.Н. Глубоковский, о котором Шнирельман, видимо не подозревает, что тот печатался в черносотенном журнале «Двуглавый Орёл» Высшего Монархического Совета и разделял взгляды тех, кого Шнирельман осуждает, т.е. правых монархистов и христиан в целом. В т.ч. Глубоковский писал об ответственности евреев за существенное их участие в октябрьской революции 1917, что Шнирельман считает чем-то предосудительным – не участие, а осуждение участия.

Критика русских монархистов со стороны Шнирельмана удивительно легкомысленно безответственная. Такими примитивными аргументами Шнирельман компрометирует только собственное имя, показывая себя автором, не способным разобраться в литературе, на которую он спешно ссылается.

Поразительно бессовестно, например, изложение Шнирельманом позиции М.В. Назарова, хотя исследовательский авторитет автора выдающейся «Миссии русской эмиграции» несравненно выше чем у торопливого компилятора «Колена Даново». Шнирельман показывает полную неспособность понимать прочитанное и совершенное незнание источников на которые он, для видимости, так обильно ссылается. Нельзя не удивляться наивной попытке Шнирельмана обмануть читателей утверждениями типа: «с доверием опирался на подложные документы Сиссона» – про М.В. Назарова (с.450)

В очередной раз рассмешив читателей более осведомлённых, чем сам Шнирельман, автор «Колена» в качестве обоснования утверждения не привёл ни одного высказывания М.В. Назарова, но дал необычайно ценную ссылку на то что документы Сиссона действительно подделаны. До сих пор большевики обожают при любой возможности ссылаться на документы Сиссона (столь же шизофренический случай как у Шнирельмана, в 2022 г. выходил в журнале «Свободная мысль», социалистической партии «Справедливая Россия», пытавшемся опровергать 100%-й факт что Ленин желал поражения России, ссылками на подложность документов Сиссона).

Глупая подделка Шнирельмана разоблачается в издании Э. Саттона, у которого Шнирельман видит разоблачение документов Сиссона, а у М.В. Назарова в упор не замечает. Хотя в послесловии к Саттону Михаил Назаров пишет: «если все они действительно представляют собой фальсификацию (нам тут приходится верить лишь на слово их разоблачителю Кеннану)». Далее М.В. Назаров приводит мнение Г. Каткова, что вброс поддельных документов мог производиться специально дабы «вызвать у учёных недоверие к исследованию этого вопроса» (иностранного финансирования РСДРП). Версия же что Сиссон мог при производстве подделки опираться на подлинные материалы, принадлежит Кеннану, на которого М.В. Назаров уже сослался как на разоблачителя подделки [Э. Саттон «Уолл-стрит и большевицкая революция» М.: Русская идея, 2005, с.329].

Т.е. правильное понимание ложного характера документов Сиссона у М.В. Назарова несомненно имеется, нет и следа заявленного доверия к подлинности этих документов, раз он говорит, что верит Кеннану (использование М.В. Назаровым лишь одного не очень удачного одного слова «если» не даёт основания говорить о какой-либо опоре на документы Сиссона, ибо такой опоры фактически нет). Доверие М.В. Назарова к фактам получения большевиками иностранных денег совершенно не зависит от подделки Сисссона. Зато Шнирельман показал себя автором безграмотной подтасовки, показывающей приёмы компилятивного наполнения недостоверных и абсурдных по содержание книжек.

Невероятно аморально лживыми являются и практически все остальные высказывания Шнирельмана, будто М.В. Назаров «рекомендовал вернуться к тоталитарному режиму» (снова без цитаты, указания книги и страниц), это поразительная по бессмысленности беспомощная подделка (с.453). Шнирельман, защищающий от критики красных евреев, участвовавших в террористическо-тоталитарной октябрьской революции, зато находящий принадлежность эмигрантов-монархистов к власовцам чем-то предосудительным (с.190), уж куда больший поклонник тоталитарного (советского) режима, чем правый монархист М.В. Назаров, последовательный противник как левого социалистического нацизма, так и революционного красного большевизма.

Безосновательно приписывать М.В. Назарову умеренные взгляды при написании «Миссии» в отличие от более поздних книг. Сравнительный анализ Шнирельмана никуда не годится, поскольку позиции, которые он находит якобы умеренными, полностью сохраняются в дальнейшем, и наоборот. Страдающий такими искажениями пересказ нескольких книг не даёт о них никакого адекватного представления, заставляя вспомнить как в 1921 г. в либеральном «Руле» переврали весь доклад С.С. Ольденбурга о Николае II, обезобразив его до полной неузнаваемости.

Несомненной ошибкой, известной каждому, кто действительно интересуется справедливой критикой деятельности М.В. Назарова, является и заблуждение Шнирельмана, приписавшего Михаилу Викторовичу создание партии «За Русь Святую» в 2003 г. Эту безусловную фактическую ошибку разоблачает и сам Назаров в отзыве на «Колено» [М.В. Назаров «Русские и евреи в драме истории» М.: Русская идея, СПб.: Русская лира, 2020, с.506].

Историку, способному совершать настолько крупные ошибки, показывающие полное незнание предмета и неумение различать качественные источники от информационного мусора, следует дать самую негативную квалификацию. Как иначе бы отнестись в подобной ситуации, представим себе, к занимающемуся политической историей такому же биографу В. Черномырдина, способному запутаться в его партийной принадлежности. Шнирельман же позволяет себе столь непростительные заблуждения.

Не будучи специалистом, кажется, ни в чём, Шнирельман заблуждается всякий раз когда пытается вставлять краткий комментарий к историческим событиями типа дела Бейлиса 1911-13, февральской революции 1917 г., Кишиневского погрома 1903 г. или Екатеринбургского злодеяния 1918 г.

Показывая уже выясненную свою квалификацию, Шнирельман зачем-то именует М.К. Дитерихса полковником (с.176). Мог бы и лейтенантом.

Но даже если фактические ошибки где-то не проскользнули, остаётся не согласиться с моральным компасом Шнирельмана. Совсем как любой сталинист (типа С.Ю. Куняева) либерал Шнирельман очень доволен предательским поворотом митрополита Вениамина (Федченкова) в пользу СССР против РПЦЗ (с.114). Такая система предпочтений разительно чудовищна. Но она регулярно подтверждается. Когда речь заходит об осуждении в СССР А.Ф. Лосева в 1930 г., Шнирельман не постеснялся написать, ввиду изложения Лосевым христианского вероучения, «если некоторые поклонники Лосева видят в нём “борца с режимом”, то им стоило бы задуматься о том, с каких именно позиций он вёл эту борьбу» (с.117).

Схема рассуждений Шнирельмана не меняется, он всегда оказывается на стороне ОГПУ-КГБ в борьбе с христианством, национализмом и монархизмом.

Давая обзор публикаций газеты «Русский Вестник» за 1990-е, Шнирельман почти полностью игнорирует самый существенный её недостаток – отталкивающе опаснейший сталинизм. Шнирельмана такая мелочь нисколько не заботит. Т.е. в процессе уничтожающего действительные христианские принципы постепенного идеологического сращивания сталинизма с православием его пугает именно православие, а не сталинизм.

Для определения моральных качеств Шнирельмана, существенно, что он оказывается идейным пособником не только прежних, но и современных чекистских преступлений. Он сожалеет что «попытки некоторых правозащитников» нарушить права М.В. Назарова и натравить на него чекистов, большевицкое басманное правосудие, «закончились безрезультатно» (с.455). Одинаково Шнирельман жалеет что чекисты слишком долго не приходили за О.А. Платоновым. Но в данном случае поклоннику советских репрессий нашлось чему порадоваться, т.к. в 2016 г. «работники Следственного комитета РФ наведались в Институт русской цивилизации» и было возбуждено судебное дело (с.408).

Трудно найти за Шнирельманом какое-то достоинство. Он не умеет работать с источниками и создавать исторические обзоры, полезные для читателей. Хотя были такие левые авторы как А. Верховский, который, насколько мне помнится, при всей недоброжелательности к православным монархистам, умел описывать их деятельность и позицию довольно точно.

Прочитано с интересом и удовольствием. Хотя про счастье здесь не так уж и много, больше про богословие и культуру, но я изначально была согласна с заголовком, что нет ничего лучше для сближения и объединения людей, чем совместная трапеза, угощение, застольные разговоры и песни. Сейчас эта традиция уже все больше уходит в прошлое, а жаль, ведь даже семейные совместные обеды и ужины – символы близости и благополучия.

Это были материалы научной конференции, посвященной многоплановой семантике трапезы, поэтому многие тексты были сугубо исследовательские, интерпретативные и, конечно, не знающему тонкостей Библии или Торы человеку в них разобраться было не всегда легко. По крайней мере, от меня чтение потребовало немалых интеллектуальных усилий и частого «гугления». Но, думаю, что в целом я выбрала правильную тактику – читать все подряд и останавливаться на том, что привлекает внимание и доступно пониманию. Это себя оправдало и даже расширило мои гуманитарные горизонты в части трактовок Пасхи, русских юмористических врачебников XVII века, истории евхаристии, погребальной трапезы и пр. Несколько статей, образовавших для меня наиболее интересную часть книги, посвящены литературным трапезам (в произведениях Г.Р. Державина, А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, А.Н. Островского, С. Беккета, А.И. Солженицына), метафорам еды (в поэзии О. Мандельштама, Б. Чичибабина), поэтике застолья в старой живописи.

В целом я, конечно, ожидала от этой книги бóльшего, наверное, чего-то в духе свободных обобщений Р. Барта, но и исследование представленных в ней частных предметов понравилось тщательностью, копанием, погружением в мельчайшие детали, позволившим через призму единичного пытаться представить себе всеобщий культурный «закон о еде». Но в этом плане в свое время меня намного сильнее потрясли работы О.М. Фрейденберг.

В итоге я не пожалела, что приобщилась к этой области знаний, но мне, как неофиту, всего было мало.

"На кладбище Вустерского собора действительно есть могильный камень с латинской надписью "Miserrimus". В Дневниках же Кьеркегора мы читаем: "Где-то в Англии существует могильный камень, единственная надпись на котором гласит: "Несчастнейший". Я вполне могу себе представить, что кто-нибудь может прочесть её и подумать, что на самом деле никто здесь не похоронен, эпитафия же предназначена ему самому". (Из примечаний)

Что происходит в душе человека в состоянии бесконечно повторяющихся лобовых столкновений между "да" и "нет", между прямо противоположными чувствами, желаниями, устремлениями, не позволяя ему привязаться умом к определенному маршруту и цели, но тем паче заставляя метаться душу между "плюсквамферфектом" и "будущим совершённым" (по выражению самого автора)? Когда любое намерение остаётся неосуществлённым (то самое будущее которое не может осуществиться по определению, а значит уже заранее свершилось в этом принципиальной неосуществлённости), а неосуществлённость сменяется сожалением и неудовлетоврённостью - то самое прошлое, тот самый плюсквамперфект, обращаясь к которому извечно задаёшься одним и тем же вопросом - и всё как всегда, до бесконечности, бесконечно "повторяя себя самого"?

"Будущее уже пережито" . Это можно понять и так: перегорел, не осуществив.

"Он никак не может породить то, что собирался, хотя постоянно ощущает себя как роженица".

"Жизнь его не знает покоя и лишена всякого содержания".

Есть серьёзное подозрение, что эта небольшая речь обращена к воображаемой, а не реальной аудитории, названной по-гречески «Ευμπαρανεχρωνοτ», что значит "сотоварищам во смерти" (которые прежде всего не живут в настоящем, умерли для настоящего), хоть в подзаголовке и значится "Заключительное выступление на пятничном собрании". Могу быть не права, но слишком смелым шагом было бы выступить с такой речью для человека, который говорит:

"Пусть никакая тайная симпатия не разгадает твоей одинокой боли, пусть ничей взгляд не проникнет в твою далёкую печаль, пусть ничей слух не услышит твоего тайного вздоха." Который называет героя своей речи несчастнейшим внутри, но очень скрытным и создающим видимость благополучия снаружи.

Что это может быть как не исповедь, учитывая, что этот текст не расскажет вам, кто объективно несчастнейших из несчастных, но поведает о таком несчастье, которое, по мнению автора - самое худшее из несчастий, а только своё несчастье мы можем считать самым худшим. Кроме того, о нём нужно знать изнутри, чтобы передатьсостояние души такого человека.

Такого человека, как тут описан, называют непостоянным из-за раздираемых его на части противоположных чувств и устремлений, он испытывает постоянное душевное смятение и невозможность ни за что зацепиться и тем самым производит впечатление человека несерьёзного и легкомысленного, от чего чувствует настоятельную потребность доказывать окружающим, что он - достойный человек, и сам верит, что тем самым он заботится о других, а не о самом себе.

Чего больше в этом тексте - литературности, психологии, философии? Я бы характеризовала его как литературное произведение философского характера, заставляющее читателя задуматься о степени его несчастий, а главное - насколько мы сами их преувеличиваем. Таким образом от обратного, понять, что всё не так уж плохо. 

А может место на кладбище с эпитафией "Несчастнейший" не так-то просто занять?!

Комментарий архимандрита Ианнуария опубликован на основе его лекций на радио. Это понятное изложение не только евангельской истории, но и тех культврно-языковых особенности, которые сопровождают эти события. Книга - не просто мысли из головы, а компендиум осмысленных автором научных трудов по экгезетике.